اهریمن نیست: نگاهی شفاف‌تر به توحید و ثنویت در ایران باستان

نگاهی شفاف‌تر به توحید و ثنویت در ایران باستان

یکی از مسائلی که درباره تاریخ و فرهنگ ایران اندیشه‌ها را به خود مشغول می‌کند، مسئله ثنویت در دین ایرانیان باستان [1] است. اینجا نمی‌خواهیم همه اندیشه‌ها و آرای دینی ایرانی [2] را در این باره بررسی کنیم؛ ولی با آوردن پاره‌هایی از «متون پهلوی» [3] یا «اوستا» و حتی تحلیل متخصصان دین ایران باستان، سعی داریم مفهوم واقعی این اعتقاد را شفاف‌تر کنیم تا به ابهاماتِ گاه مغرضانه پاسخ داده شود.

آری، دینکرد سخن از دو بن می‌گوید که نیکی‌ها و بدی‌ها [4] از آنها ریشه گرفته اند (دینکرد سوم، فضیلت، ۱۳۸۱: ج ۲، صص ۱۴-۱۷ و ۵۲-۵۴) ولی این نمی‌تواند یگانه پرستی و توحید دینی ایرانیان باستان را زیر سوال ببرد، چون مسئله این جا پایان نمی‌یابد…

این دو بن هر دو مینُوی (معنوی) [5] هستند و از این دو (سپندار مینو [6] و زدار مینو [7])، مینویِ بدی‌ها هرگز توانایی حضور در جهان مادی را ندارد (اکبری مفاخر، ۱۳۹۳: ص ۱۶۲؛ Dadestan-i Denig, West, 1882: 19.2) و فقط می‌تواند آن را به بدی، نابودی و تباهی بکشاند (مینوی خرد، تفضلی، ۱۳۸۵: ص ۷۱)، تباهی که شاید آن را بتوان پادآفرینش نامید (دینکرد سوم، فضیلت، ۱۳۸۱: ج ۲، صص ۲۰۶-۲۱۰). همان‌طور که در سرآغاز بندهش [8] می‌گوید: «آفرینشِ آغازین هُرمَزد و پتیارگیِ اهریمن…» (بندهش، بهار، ۱۳۹۰: ص ۳۳).

اما نکته مهم‌تر و شاید دلیل سخنان بند پیش این است که اختلاف میان خیر و شر بنیادی‌تر از آن است که این دو را از نظر مرتبه وجودی همتراز بدانیم (شاکد، ۱۳۸۷: ص ۳۷). دلیل آن، سخنی است که بارها در لا به لای متون باستانی زرتشتی دیده می‌شود و آن «هستی اورمزد، نیستی اهریمن» [9] (ارداویراف نامه، ژینیو، ۱۳۸۲: ص ۵۳) یا همان عدم امکان وجودِ اهریمن است؛ به این معنی که آنها اصلاً برای اهریمن گوهر وجود و هستی قائل نبودند، چه برسد به این که توانایی هستی دادن داشته باشد. به گفته دینکرد این جزء معتقدات بایسته زرتشتیان است، برای یک نمونه دینکرد ششم دو بار تاکید می‌کند که هر فرد در روز سه بار وجود ایزدان و نیکی‌ها و ازلی و ابدی بودن آنان و در برابر عدمی بودن و نابودی اهریمن و دیوان (چیده اندرز پوریوتکیشان، عریان، ۱۳۹۱: ص ۶۶) را اعلان کند (دینکرد ششم، آهنگری، ۱۳۹۲: ص ۹۱ و ۱۰۰ و ۱۳۹) «به هستی ایزدان و نیستی دیوان بی گمانم» (یادگار بزرگمهر، عریان، ۱۳۹۱: ص ۱۰۶).

در واقع اهریمن، منشأ هر صفتی است که اصلاً از نظر وجودی ناممکن است [نفی کامل وجود] (ویلیامز، ۱۳۸۸: ص ۶۴)، ولی دارای مفهومی انتزاعی و مینوی است؛مانند مفاهیم نیستی، بدی، تاریکی، سرما و خشکی و… (بندهش، بهار، ۱۳۹۰: ص ۵۵). همه می‌دانیم که این‌گونه مفاهیمِ انتزاعی وجود ندارند [10] و در صورت نبود هستی، نیکی، روشنی، گرما و رطوبت و… از این نام‌ها استفاده می‌کنیم. اهریمن هم همین‌گونه است. همان‌گونه که اورمزد بُنِ هستی (واجب الوجود) و نیکی هاست و این، هستی بخشی و آفرینش مادی را برای او ممکن می‌سازد، در نقطه مقابل، اهریمن بُن نیستی و بدی‌هاست و این، تنها پتیارگی و آسیب رسانی به موجودات را برای او ممکن ساخته، نه هستی بخشی چیزی و نه آفرینش مادی. آفرینش دیوانی که خود آنها نیز مفاهیم مینوی اند، نه از جنس هستی بخشی است بلکه از جنس تباهکاری است. آنان نیز شبیه سرما و تاریکی هستی ندارند. حتی در متون اوستایی و پهلوی برای بیان تفاوت اعمال اورمزد و اهریمن از دو نوع فعل و اسم اهورایی و اهریمنی استفاده کرده اند. برای نمونه در مورد فعل آفرینش در اوستا، برای آفرینش اهورایی، فعل -frā. ) Ɵwarəs ) و برای پتیارگی اهریمنی، فعل -frā. ) karət ) را به کار می بردند (رضایی باغ بیدی، ۱۳۸۰: ص ۷۱) یا حتی در متون پهلوی به نشانه وارونه کاری اهریمن نام اهریمن را وارونه می نویسند… (اکبری مفاخر، ۱۳۹۳: ص ۶۲) بنابراین اهریمن هیچگاه نمی‌توانسته کاری را بکند که از نوع کارهای اورمزدی باشد. اورمزد، قادر مطلق است (دینکرد ششم، آهنگری، ۱۳۹۲: ص ۱۰۰؛ دینکرد: Madan, 1911: 198.22, 199.4) و از روی تدبیر برای مبارزه با اهریمن زمانی تعیین کرده [11] ولی خود از روی پیش دانشی که او دارد و اهریمن ندارد، خوب می‌داند که پیروز نهایی این نبرد خیر و شر، نیکی‌ها هستند (بندهش، بهار، ۱۳۹۰: ص ۳۵) و اهریمن مغلوب سپندارمینو است (دینکرد سوم، فضیلت، ۱۳۸۱: ج ۱، ص ۱۶۱).

اما سوال دیگری که این جا برای ما پیش می‌آید این است که اگر اهریمن و دیوان همواره مفهومی مینُوی اند و گوهر وجود در آنان نیست، پس چگونه برخی موجودات با صفات بد و ناخوشایند مادی مثل مار و خرفستران [12] را نیز به اهریمن نسبت می‌دهند؟ پاسخ استاد بهار در کتاب «پژوهشی در اساطیر ایران» پاسخی راه گشاست: «…اما دیوان و دروجان و سپاه اهریمن، بیشتر مینوی اند و جسم مادی و گیتی، اگر داشته باشند، از آنِ جهان هرمزدی است. آنان از بدی و بدکاری و رنج مردم زور می‌گیرند و بیشتر زور آوری در ستم می‌یابند و ستنبه‌تر می‌شوند…» (بهار، ۱۳۹۱: ص ۱۶۵).

طبق توضیحات بندهش، در واقع باور بر این بوده که گرچه خرفستران را موجودات اهریمنی می‌خوانند اما هستی و وجود آنان از اورمزد است و پس از آلوده شدن به مینویِ اهریمنی [13] اورمزد در آفرینش تنشان به آنان ظاهری داد که مردمان از مینویِ آلوده و گزنده آنان با خبر شوند و چهره ای مطابق صفات مینُوی اهریمنیشان به آنان داد… (بندهش، بهار، ۱۳۹۰: صص ۹۷-۱۰۰).

پس حتی هستی موجوداتی که به اهریمنی معروف شده اند از هرمزد است و تنها از دیدگاه صفات مینُوی، آنان آلوده به صفات گزنده و آسیب رسان شده اند.اورمزد، تنها هستی بخش است اما آفرینش او سراسر نیکی‌ها است و به دلیل پیش دانشی که دارد ممکن نیست به هیچ نوعی او بدی‌ها را پایه گزار باشد و به این دلیل است که به باور اغلب ایرانیان باستان، اهریمن و هیچ گونه بدی، نمی‌تواند آفریده اورمزد باشد و اهریمن را بُنی مینُوی برای مفاهیم انتزاعی بدی و نیستی و تاریکی می‌دانستند که از هر نگاه، این اهریمن با مینویِ اورمزد به هیچ روی همخوانی و شباهت ندارد (مینوی خرد، تفضلی، ۱۳۸۵: ص ۳۳). اما این بن تنها یک بن انتزاعی است و هیچگاه هستی نمی‌یابد. برای فهم بهتر این نوع توحید، خوب است نگاهی بیندازیم به بند های ۳، ۷ و ۸ کتاب چهارم دینکرد:

۳- بدانید که اصل یکی است آن هم (در وجود) قائم به ذات، نه معلول و حادث.

۷- (دیگر اینکه) دو نیز یکی است و آن یک (در مرحله وجود)، قائم به ذات (است) و نه چیز دیگر و این گونه می نماید که (خداوند قائم به ذات) بنا بر اصل و قاعده و حصر عقلی، (بدون تردید) واحد مطلق است. تقابل عوامل دو گانه به این معنا نیست که وحدت در برابر وحدت، بلکه (به این معناست) که یکی پس از دیگری به صورتی فانی از یک آیین پیروی می کنند [14].

۸- اما دوگانگی در نام، بدین سبب است که (همیشه نام) یکی با دیگری گفته می‌شود، در حالی که هریک نامی جدا از یکدیگرند» (دینکرد چهارم، رضایی، ۱۳۹۳: صص ۵۹-۶۰).

سخنان این بندهای دینکرد چهارم و دیگر متون پهلوی نیز نشان می‌دهد که این ثنویت زرتشتی، تنها دو نام هستند در مینو ولی از میان این دو یکی ازلی است ولی آن دیگر عدمی است و یکی است که وجود او واجب است و دیگری اصلاً امکان وجود ندارد؛ پس تنها اورمزد هست و اهریمن نیست!

ثنویتی که دینکرد از آن دفاع می‌کند، بسیار دور از الاهیات دو خدایی است. بلکه، عقیده به یک خدای خالق است که پرستندگان او سر در گم عقیده عام دیگری نیستند که خلقت شر را هم به خدای خیر و مهربان و دوستدار آفریدگان نسبت می‌دهد و از این رو عدل الاهی را محل تردید واقع می‌کند (ویلیامز، ۱۳۸۸: ص ۶۳ ؛ دینکرد: Madan, 1911: 362.10-14).

شاکد در اثر خود، تحول ثنویت درباره ارائه یک تعریف از ثنویت زرتشتی، این گونه اظهار نظر می‌کند: «مانند بیشتر مسائل در نوع شناسیِ (تیپولوژی) مطالب دینی، در اینجا هم آسان نیست که تعریفی جامع و مانع و از نظر روش شناسی مُقنع به دست دهیم که بتوان آن را در همه جا به کار بست. دلایل این امر تا آن جا که به نظر من می‌آید، یکی این است که ثنویت، سخت به وحدت پیوسته است، چنان که عملاً نمی‌توان این دو را از هم تفکیک کرد و تفاوت میان دو، تفاوت در درجه است و نه در کیفیت» (شاکد، ۱۳۸۷: ص ۳۶).

از نظر نوع شناسی، دشوار بتوان ثنویت را یک مقوله مستقل در دین به شمار آورد. بستگی آن با وحدت، چندان زیاد است که لزوماً باید چنین تصور کرد که ثنویت، چیزی نیست جز تشدید یک خصوصیتی که ذاتی هر دینِ وحدانی است. توحید، چون کیهان را در دستِ قدرت یک خدا می‌نهد، لا جرم بیش از نظام‌های چند خدایی با مسئله شر دست و گریبان است و باید راه حلی برای این مسئله بجوید، که آخر الامر، شر را جایی میان خدا و جهان قرار می دهد؛ به عبارت دیگر، در راهی که از خدا آغاز و به جهان ختم می‌شود، جایی برای او می یابد. به این معنا هر توحیدی، ثنویتی است و چون هر ثنویتی مایل است که شر را در مرتبه ای فرو تر از خدا قرار دهد، در واقع توحید است. تفاوت آن ها تفاوت در مرتبه و شدت و تأکید است و نه در ذات (همان: ص ۴۱).

ریشه های این نوع توحید و ثنویت زرتشتی در اوستا و مخصوصا در وندیداد و یشت‌ها و حتی در سرودهای اوستای کهن، در «گاهان» زرتشت نیز به صورت ضمنی قابل مشاهده است (همان: ص ۲۱ و بویس: ۱۳۸۸، صص ۳۴-۳۵) و در پیام زرتشت نیز این دو مینویِ نیکی و بدی از عالم اندیشه و تصور برخاسته اند: «در آغاز، آن دو مینو که با هم در تجرد، پدیدار شدند؛ در اندیشه، گفتار و کردار، یکی نیک و دیگری بد است. از آن دو، نیکوکاران هستند که شیوه درست را برمی‌گزینند، نه بد کاران. آنگاه که آن دو مینو به هم رسیدند، نخست زندگی و نازِندگی را (بنیاد) نهادند و چنین باشد به پایان هستی؛ بهترین منش پیروان راستی را و بد ترین زندگی، هواداران دروج را خواهد بود» (گاهان، یسنا، هات ۳۰، بند ۳ و ۴؛ نک: دوستخواه، ۱۳۸۷: صص ۱۴-۱۵؛ ساسانفر، ۱۳۹۰: صص ۱۸۴-۱۹۳).

اما در گزارشی که در زَند (ترجمه و تفسیر اوستا به زبان پهلوی، «زند» خوانده می شود، گزارش پهلوی اوستا…) پهلویِ این دو بند از گاهان آمده است، ضمن ترجمه متن اوستایی به زبان پهلوی، تفسیری نیز بر آن نگاشته است که به صراحت از این بند، همان توحید با نگرش ثنوی مطرح شده را برداشت می‌کند. از جمله برای «زندگی و نازندگی»، داستان گیومرت -انسان نخستین (زنده میرا)- را مثال زده است و هرمزد را برای زندگی او و اهریمن را برای نازندگی او… (مزداپور و آذر نیوش، ۱۳۹۱: ص ۱۳۵).

سپس از در هات ۴۵، بند ۲، از این دو مینو یعنی سپند مینو (مینوی اورمزد و نیکی‌ها) و انگره مینو (مینوی پلیدی‌ها و بدی ها – همان اهریمن) در کنار هم سخن می رود:

اینک سخن می‌گویم از دو مینو. در آغاز آفرینش، «سپند (مینو)» آن دیگری «انگره (مینو)» را چنین گفت: «نه منش، نه آموزش، نه خِرَد، نه باور، نه گفتار، نه کردار، نه دین و نه روان ما دو (مینو) با هم سازگارند (دوستخواه، ۱۳۸۷: ص ۵۱ و ساسانفر، ۱۳۹۰: صص ۶۹۰-۶۹۱).

بنابراین در نظر نگارندگان متون پهلوی نیز ثنویت، تنها راه ساده ای برای رهایی از مسئله شر در جهان نیست، بلکه بیشتر با بسط و گسترش آموزه معروف خود زرتشت است که انسان موجودی اخلاقی است که باید بین خیر و شر انتخاب کند: با انتخاب خیر، او به بازسازی جهانی کمک می‌کند که در معرض حمله نیروهای دیوآسای بی‌نظمی است. بر طبق این شکل اخیر از فکر زرتشتی، که حاصل تأمل متکلمان عصر ساسانی است، شر نه انسانی است و نه الاهی، بلکه «اراده به نابودی» است که از اصلی ناشی می‌شود که یکسره «نفی و انکار» است و به خودی خود وجود ندارد و صرفاً تاریکی و جهل و شهوت است (ویلیامز، ۱۳۸۸، ص ۶۵).

به همین دلیل، حضور دیوان در جهان به عنوان یک حقیقت در دانش هستی شناسی شناخته نمی‌شود بلکه به عنوان پدیده ای در دانش انسان شناسی و روان شناسی مطرح است (Shaked, 1967: p. 234) و از این روست که می‌گوییم ثنویت در دین غالب ایرانیان باستان (مَزدَیَسنا، دین زرتشتی) تنها یک ثنویت انتزاعی، اخلاقی و معنوی است (مزدا پور و آذر نیوش، ۱۳۹۱: ص ۱۳۹) و هیچ لطمه ای به یگانگی اورمزد و توحید دین زرتشتی نمی‌زند.