supertotobet betist
şirinevler escort avcılar escort beylikdüzü escort türbanlı escort kapalı escort türbanlı escort avrupa yakası escort
isveçbahis güvenilir mi isveçbahis şikayet isveçbahis lisans isveçbahis güncel giriş adresi isveçbahis hakkında isveçbahis mobil isveçbahis ödeme yapıyor mu isveçbahis isveçbahis adres isveçbahis giriş
1xbet betpas mariobet
izmir escort
خانه » تاریخ اسلام » نقد و بررسی کتاب العبر اثر ابن خلدون

نقد و بررسی کتاب العبر اثر ابن خلدون

ابن خلدون | نویسنده: اسماء معصومی نژاد* | واپسین به روزرسانی:  ۵ خرداد ۱۳۹۶ |


نقد و بررسی کتاب العبر اثر ابن خلدون.

نقد و بررسی کتاب العبر اثر ابن خلدون

ابو یزید عبد الرحمن ابن خلدون سياست‌مدار، جامعه‌شناس، تاريخ‌نگار (808-732 / 1406 -1332) یکی از بزرگ ترین اندیشمندان گران مایه ی اسلامی است. کتاب العبر در هفت جلد متعلق به اوست. این کتاب یکی از عظیم ترین شاهکار های فلسفی، تاریخی و جامعه شناسی در عالم اسلام به شمار می رود و نام وی نیز به خاطر همین پیشگفتار پر آوازه گشته است. اهمیت ابن خلدون در این است که بسیاری از مفاهیم به کار رفته در فلسفه تاریخ و جامعه شناسی نوین متأثر از اصطلاح ها و واژه هایی است که توسط او ابداع شده است. او بر خلاف مورخان پیشین که حوادث تاریخی را مستقل از پدیده های اجتماعی بررسی می‌کردند. در پی چرایی حوادث است تا به فلسفه ی تاریخ برسد. او در این کتاب علم جدیدی به نام عمران را مطرح می کند و از عصبیت و تمدن های بدوی و حضری و سقوط آن ها سخن می راند. در این پژوهش سعی خود را بر آن داشتم تا با روشی توصیفی و تحلیلی به نقد درونی و بیرونی کتاب العبر ابن خلدون و علم عمران و عصبیت او بپردازم.

نویسنده: اسماء معصومی نژاد (دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ، دانشگاه باهنر کرمان)

.

مقدمه

قلمروی اسلامی در قرن چهاردهم میلادی به مراتب از دوره های هارون الرشید (قرن 8) پهناورتر بود. ولی از نظر داخلی اوضاع کمتر ثابت و در خور ستایش بود، ترکان سلجوقی، اعراب بادیه نشین بربر و بنی هلال بالاخره مغولان وظیفه ی ویران کردن و ساختن و چپاول را بر عهده گرفتند. تصویر جهان اسلام در قرن 14 چنان که ابن خلدون ترسیم کرده تصویری از انحطاط و از هم پاشیدگی عمومی است. آفریقای شمال غربی که ابن خلدون در آن پرورش یافت و 50 سال از عمر خود را در آنجا گذراند و سپس به مصر رفت، از این حیث بدترین نقطه در جهان اسلام بود و در برابر دیدگان ابن خلدون منظره ای از هرج و مرج و ویرانی مجسم نمود. شاید همین یکی از عللی شد که ابن خلدون در کتاب العبر خودش تمدنی را شرح می دهد که از دل مردمانی بادیه نشین بیرون می آید و زمانی که غرق در انحصار طلبی و استبداد، اسراف کاری و ولخرجی و کسالت و رخوت می شود عصبیت «هم بستگی» آن از بین می رود و تمدنی بدوی دیگر آن را از بین می برد. تمایل به درک ماهیت و علل اوضاع موجود در جهان اسلام به ویژه در آفریقای شمالی در زمان حیات او، و آموختن درس هایی که آن اوضاع می توانست درباره ی ماهیت تاریخ بشری به او بیاموزد بخشی از انگیزه های اصلی تفکر ابن خلدون درباره ی تاریخ بود. تفکری را برای نخستین بار مطرح شده بود و پیش از او فقط توسیدید توانسته بود به آن «فلسفه تاریخ» دست یابد. کتاب المقدمه ی ابن خلدون و اندیشه های او از گستردگی مبحث بسیاری برخوردار است و آثار بسیاری در باب او و اندیشه های جامعه شناسانه و فلسفی او نوشته شده است. به خصوص در باب نظریه ها و اندیشه های سیاسی اش. اما هدف من در این پژوهش به علت گستردگی مطالب فقط پرداختن به نقد بیرونی و درونی (فقط نظریه ی عمران و عصبیت و فلسفه تاریخ) ابن خلدون است. و سعی می کنم به پاسخ سؤالاتی از قبیل اینکه «اندیشه ی عمران ابن خلدون چیست؟»، «زیر بنای آن چه هستند؟» و «ایرادی که بر اندیشه وارد کرده اند چیست» برسم.

.

زندگی نامه ی ابن خلدون «نقد بیرونی»

ولی الدین ابو یزید عبد الرحمن بن محمد بن خلدون سياست‌مدار، جامعه‌شناس، تاريخ‌نگار و فقيه مالکى مذهب از یک خاندان اصیل عربی، حضر موت یمن است. بعضی از افراد خاندان او، پیش از اسلام به حجاز مهاجرت کرده و در آنجا سکنی گزیدند. خالد بن عثمان معروف به خلدون، جد ابن خلدون در قرن هفتم میلادی (711 ه.ج)، هنگام فتح اسلام به اندلس وارد شد و در شهر فرمونه و بعد ها اشلیبه ساکن شد. این خاندان بعد ها به دلیل تهدید مسیحیان به آفریقای شمالی «تونس» رهسپار شدند. پدربزرگ و پدر ابن خلدون هر دو وارد فرقه‌ی ابو عبدالله زبیدی شدند (فرقه ی تصوف در تونس) او در تونس در رمضان 732 هجری (ماه مه سال 1332 م) به دنیا آمد. او شرح زندگی کامل خود را از ابتدای تولد تا بیش از وفاتش را به قلم خود نوشته و در کتاب جداگانه ای، ملحق به جلد هفتم تاریخ مفصل خود قرار داده است (التعریف به ابن خلدون و رحاتر شرقاً و غرباً). از کودکی و آغاز جوانی ابن خلدون در تونس غیر از جزئیات تحصیل او اطلاع چندانی نداریم. اما می دانیم آموزشش زیر نظر بهترین اساتید مسلمان اسپانیولی و آفریقای شمالی بوده. او نزد استادانی مثل ابوالحسین مرینی مراکشی تحصیل می کند. آموزش مقدماتی اش شامل قرائت قرآن و مطالعه ی احادیث مورد قبول مالکی، اصول حکمت الهی اسلام و اصول فقه و مبادی تصوف بود. علوم عقلی مثل منطق، ریاضیات، حکمت طبیعی، طب و حکمت مابعد الطبیعه را نیز فرا گرفت. علاوه بر این ها علوم مربوط به زبان شناسی و تذکره نویسی و تاریخی نیز شامل این آموزه ها می شد. او دوره ی تعلیمات تخصصی در فن نوشتن مراسلات رسمی درباری امور دیوانی را نیز دید. همین آموزش های مختلف او بوده است که افکار پخته و سنجیده ی او را در کتاب تاریخش در آینده فراهم می آورد.

اما در 17 سالگی او دو چیز تحصیلات او را به وقفه انداخت:

 1- وقوع طاعون سیاه در 749 هجری که پدر و مادر خود را نیز بر اثر این بیماری از دست داد.

2- به علت این طاعون بسیاری از دانشمندان و ادبای تونس به مغرب القصی مهاجرت کردند(750 هجری)

مهاجرت کردند. او در این سال از تحصیل باز مانده و به دنبال کسب وظایف و پست های دولتی رفته است. مدتی به دبیری پادشاه وقت تونس رفت که چندان علاقه ای به آن نداشته است زیرا که به دنبال وزارت بوده است.

وى پس از تکميل تحصيلات در آفريقيه (تونس) به مغرب (مراکش) وسپس الجزاير رفت و دوباره به مغرب بازگشت وپس از آن که اطلاعات مفيدى درباره‌ى کشورهاى شمال آفريقا به دست آورد، در سال 764 به آندلس (اسپانياى امروز) رفت و در غرناطه (گرانادا) به حضور سلطان، محمد پنجم، رسيد. ابن‌خلدون پس از دو سال به شمال آفريقا بازگشت. او در هر يک از کشورهاى مغرب بزرگ عربى (تونس ، الجزيره و مراکش) که مى‌رفت به علت کثرت معلوماتى که در زمينه فقه و علوم ديگر داشت قدر مى‌ديد و بر صدر مى‌نشست. او مدت‌ها در تونس و شهر فاس در مراکش به وزارت اميران محلى مشغول بود و نيز ، بارها از جانب اميران شمال افريقا در تونس، مغرب و الجزاير به سمت قاضى القضاتى رسيد. اوسعی و کوشش  بسیارکرد تا تغییرات و تحولاتی به وجود آورد اما موفق نشد و حتی چندین بار به دلیل سعایت و بدخواهی دشمنانش به زندان افتاد. در زمانى که  اودر وهران الجزاير به سر مى برد مورد خشم سلطان قرار گرفت و مدت 4 سال در قلعه ابن سلامه زندانى شد همین اتفاقات و ناکامی های سیاسی اش سبب درماندگی اش شد. تا این که سرانجام به صورت مردی خسته و تلخ کام به دور از هر فعالیت سیاسی در قلعه ابن سلامه به نوشتن کتاب معروف تاريخ خود به نام کتاب “العبر و ديوان المبتدا و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر” مشغول شد و پس از آزادى از زندان به نوشتن آن ادامه داد تا آن که کتاب را به پايان رساند. مقدمه‌ى اين کتاب که اکنون با عنوان مقدمه‌ى ابن‌خلدون شهرت دارد خود شاهکارى بزرگ در فلسفه تاريخ و جامعه شناسى به شمار مى‌آيد.(اين کتاب را محمد پروين گنابادى به فارسى ترجمه کرد که بارها به چاپ ديگر رسيده است.)

ابن‌خلدون پس از آزادى از زندان، از وهران الجزاير به تونس رفت. در نيمه شعبان 784 با کشتى راهى بندر اسکندريه شد و از آن‌جا به قاهره رفت. در قاهره به دستور الملک الظاهر سيف الدين، ازمماليک برجى مصر، به سمت استادى جامع الازهر، که امروزه دانشگاه الازهر ناميده مى شود، رسيد و در آن جا به آموزش و پرروش دانشجويان پرداخت و به جايگاه قضاوت نيز رسيد.

ابن‌خلدون از مصر براى زيارت خانه‌ى خدا به مکه رفت و از آن‌جا به سوى شام رهسپار شد. در دمشق بود که ديدار مشهور او با امير تيمور گورکانى رخ داد. در آن ديدار ابن‌خلدون مورد توجه تيمور قرار گرفت. ابن‌خلدون بار ديگر به قاهره بازگشت و بقيه عمر خود را در مصر گذرانيد. سرانجام، در روز چهارشنبه، چهار روز مانده به پايان رمضان 808 قمرى، در 76 سالگى درگذشت و در مزار صوفيان، در بيرون باب النصر(دروازه پيروزى)،قاهره، به خاک سپرده شد.

خلاصه ای از شرح حال زندگی ابن خلدون با ذکر سال در پایین آورده شده است:

 732 قمرى، 711 خورشيدي: در اول ماه رمضان، در تونس به دنيا آمد.

755 قمرى، 733 خورشيدي: فراخوان ابوعنان‌ سلطان مرينى فاس را پذيرفت و به آن‌جا رفت. او با ارتباط با دانشمندانى که در دربار سلطان فاس بودند، بر دانش خود افزود.

758 قمرى، 735 خورشيدي: به خاطر ارتباط‌هايى که با تونسى‌ها داشت، سلطان بر او بد گمان شد و او را زندانى کرد.

759 قمرى، 736 خورشيدي: پس از درگذشت ابوعنان، از زندان آزاد شد.

764 قمرى، 741 خورشيدي: به قرناطه رفت و سلطان غرناطه، محمد پنجم، او را به گرمى پذيرفت.

766 قمرى، 744 خورشيدي: به فرمان سلطان براى کار سياسى به اشبليه رفت و براى نخستين‌بار شهر نياکان خود را ديد.

766 قمرى، 744 خورشيدي: به شمال غربي آفريقا رفت و پس از زمانى به زندان افتاد.

777 قمرى، 745 خورشيدي: نوشتن تاريخ عمومى خود را آغاز کرد.

779، 757 خورشيدي: نسخه‌ى اول مقدمه‌ى خود را به پايان رساند.

784 قمرى، 761 خورشيدي: به سفر حج رفت.

786 قمرى، 763 خورشيدي: در مصر به جايگاه قضاوت نشست و قاضى‌القضات مصر شد.

803 قمرى، 780 خورشيدي: با تيمور لنگ ديدار کرد.

808 قمرى، 784 خورشيدي: در روزهاى پايانى ماه رمضان از دنيا رفت.

.

آثار ابن خلدون:

  1. العبر و ديوان المبتدا و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر(مهم‌ترين کتاب)
  2. لباب المحصل فى اصول دين؛ خلاصه‌اى از کتاب بزرگ کلامى و فلسفى فخرالدين رازى(نخستين کتاب)
  3. تفسيرى بر برده‌ى بوصيرى(از بين رفته)
  4. خلاصه‌ى منطق(از بين رفته)
  5. رساله‌اى در علم حساب(از بين رفته)
  6. تفسيرى بر شعرى از ابن‌خطيب در اصول فقه(از بين رفته)
  7. تعريف(شرح زندگى خود)
  8. شفاء السائل(رساله‌اى در تصوف)

 او بسیاری از کتاب های ابن راشد را شرح کرده است و در ایام اقامت خود در دربار منطق را تخلیص نموده، مختصر امام فخر رازی را خلاصه کرده است. او کتابی در حساب و اصول فقه تألیف کرده. اما مهم ترین اثرش که باعث شهرت جهانی او شده است کتاب «العبر و دیوان المبتداءِ و الخبر، فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوبی السلطان اکبر»است. البته لازم به ذکر است که او کتابی در شرح حال خود نیز نوشته است و به عنوان «التعریف» به الحاق تاریخ مفصل خود آورده است. او کتاب «العبر و دیوان المبتداءِ و …» در زمانی که فقط 45 سال داشته و به مدت چهار سال در قلعه ی تلمستان اقامت داشته است نوشته. او به دور از هرگونه فعالیت سیاسی در این چهار سال به سر برد او پیش از این در دستگاه های سیاسی مختلف و بسیاری حضور داشت و بسیاری از حوادث را دیده بود و شنیده بود و به اسناد آن حوادث دسترسی داشت او تصمیم داشت به گوشه نشینی بپردازد تا در حوادث و تاریخ معاصر اسلام به تفکر بپردازد. تحصیلات اولیه ی فلسفه به او کمک کرده بود تا در هر مسئله ای کنکاش کند و به معرفت و شناخت و توصیفی قابل اثبات عقلی برسد و به علل و معلول باطنی حوادث توجه کند و آن ها را توجیه کند تا قابل فهم شوند پس باید معلومات ظاهری آن ها گردآوری می شد سپس سبب ها و علت های آن مشخص می شد. او نخست بر آن است کتابی درباره ی تاریخ معاصر اسلام باختری بنویسد. اما زمان نوشتن کتاب تصمیمش عوض شد و کتابی را نوشت که در نوع خودش بی نظیر بود و سر انجام در سال (1406 هجری /808 میلادی) در 78 سالگی در گذشت1.

1- در مورد ارجاع به زندگی نامه او من از دو کتاب استفاده کردم که متأسفانه به علت در آمیخته شدن پیش از حد این دو کتاب به هم نمی توانم ارجاع دقیق به صفحه بزنم کتاب اول فلسفه ی ابن خلدون از محسن مهدی، مترجم آن مجید موسوی، کتاب دوم ابن خلدون نخستین جامعه شناس مسلمان از سید محمد ثقفی است که خلاصه ی صفحات (49-50-51) آن را استفاده کرده ام.

.

نقد درونی کتاب العبر:

شناخته‌شده‌ترين اثر ابن‌خلدون کتاب تاريخ اوست که مقدمه‌ى آن از خود اثر بسيار مهم‌تر است. ابن‌خلدون در زمان خود و حتى از زمان مرگش تا امروز به داشتن شيوه‌اى در تاريخ نگارى علمى و تاريخ انديشى شهره بوده است. اين شهرت به سبب بينش تاريخى عميق ، ابتکار شيوه‌اى نو و ابداع يک دانش جديد (علم عمران) براى تميز درستى و نادرستى خبرهاى تاريخى و برخورد با تاريخ به مثابه يک علم است. ابن خلدون کتاب تاریخ «العبر و دیوان المبتداءِ و …» خود را در اصل به یک مقدمه و سه کتاب تقسیم کرده است. کتاب «مقدمه» به طور کلی به مسأله ی تاریخ می پردازد، کتاب اول حاوی علم جدید «عمران»2 است. کتاب دوم مشتمل بر تاریخ اعراب و ملل دیگر «به جز بربرها» تا زمان ابن خلدون است و کتاب سوم تاریخ بربرها را در مغرب اسلامی باز می گوید. (شریف، 1365، جلد 2: 431).

مقصود اصلی من در این پژوهش بررسی کتاب مقدمه ی او یعنی «العبر» و تا حدودی  پرداختن به علم عمران (جامعه شناسی)و فلسفه ی تاریخی در اثرش وعصبیت است.

گزافه نخواهد بود اگر گفته شود که نام ابن‌خلدون با نام مقدمه او مترادف شده است. به تعبير ديگر اگر مقدمه نبود، تاريخ ابن‌خلدون و نام او فقط در رديف بسيارى از آثار و نام‌هاى تاريخ‌نگاران عالم اسلام مطرح مى‌شد و چه بسا تاريخ او از نظر اهميت به پاى آثار بزرگان اين رشته چون طبرى، مسعودى و ابن اثير نمى‌رسيد،‌ ولى موضوع‌هايى که وى در مقدمه از جهت مبانى نظرى تاريخ، تمدن و عمران (جامعه‌شناسى) آورده، اثر او را از آثار ديگر ممتاز کرده است. اين کيفيت شگفت‌انگيز و نوآورانه‌ي مقدمه را مى‌توان پيامدى از آن ويژگى روحى و رفتارى ابن‌خلدون دانست که معاصرانش آن را “گرايش به مخالفت با هر چيز” خوانده‌اند.

در باب معنی و مفهوم واژه های العبر: این واژه جمع عبرت است. چندین معنی متفاوت برای آن در نظر گرفته شده است اما خودم به شخصه معنی سنجیدن، اندیشیدن درباره ی کتابی یا اجزای آن را معاینه و مقایسه کردن را می پسندم اما این کلمه در نزد فلاسفه به عنوان دلالت داشتن بر چیزی که در پس پرده آن پندی نهفته باشد که باید آن را فهمید است، صوفیان نیز از این واژه به عنوان مرید را بیدار کردن و از دنیای صوری و عرفی به جهان ماورای آن رهنمون شده به کار می برند. اما در قرآن اغلب به عنوان تاریخ به کار می رود و به طور مداوم به آدمی زاد تأکید میکند که گذشته را شاهد و اشارات و عبرت هایی بدانند تا بتوانند از ظاهر اشیاء به باطن آن ها پی ببرند. با این توصیف به خوبی علت دادن این عنوان را به کتاب ابن خلدون توسط خودش  بیان می شود او عمداً این واژه را انتخاب کرد تا مضنون کتاب و جنبه های چندگانه ی روشی را که به کار برده بود توصیف کند.  او قصد داشت تاریخ را که شخصاً درک کرده بود روایت کند یعنی انحطاط جهان اسلامی به طور اعم و انحطاط کشور های اسلامی مغرب به طور اخص، عبرت پلی بود که ذهن ابن خلدون به واسطه ی آن از رویداد های تاریخی عبور می کرد و به علل آن ها می رسید. نهایتاً می توانیم نتیجه بگیریم که عبرت یعنی گذشتن از ظواهر تاریخ به طبیعت باطنی آن. که خودش صریحاً این کوشش را با تحقیق علمی یا فلسفی یکی می داند و آن را جزئی از حکمت می داند. (محسن مهدوی، 1383: 90 تا 85).

کتاب العبر ابن خلدون که مقدمه ای بر دو کتاب دیگرش در اوضاع اجتماع، حکومت و دیگر حالات تمدن صحبت می کند. ابن خلدون در این اثرش سعی کرده است به هر دو جنبه ی باطنی و ظاهری حوادث بپردازد او معتقد بود علل و حوادث با یک دیگر پیوستگی دارد بنابراین سعی کرد پس از ذکر حوادث پی به علل و روابط نهانی آن ها یعنی فلسفه ی تاریخ ببرد. تاریخ قبل از ابن خلدون نوعی ادبیات بود چیزی از قبیل حکایات و داستان و سر گذشت پادشاهان و عجایب و غرایب و بیشتر اوهام و خرافات و هرگز به عنوان علمی که اصول و روش داشته باشد نبوده است. اما ابن خلدون برای اولین بار تاریخ را به عنوان یک علم دارای اصول و روش قابل تحقیق و بررسی و نقد و ارزیابی در کتاب العبر خودش مطرح کرد. خود ابن خلدون در باب کتابش چنین می گوید: با در پیش گرفتن راه اختصار و تخلیص با پیروی از یک شیوه ی ساده برای پرهیز از پیچیدگی سخن با وارد شدن از در علت های عام به حوادث خاص این کتاب رویداد های تمامی تاریخ بشر را در بر می گیرد. فهم دانش های پراکنده و ثقیل را آسان می سازد. و علت های دور و نزدیک رویداد های سیاسی را باز می نماید. این کتاب شامل تاریخ از چادر نشین و شهر نشین است و از امپراطوری های بزرگ آن ها با تأکید کمتری سخن می راند. و عبرت هایی را که از مبتدای احوال و خبر رویداد های بعدی آن می توان گرفت تشریح می کند (محسن مهدوی، 1383: 82- 83).

البته او در راه نوشتن کتابش دچار مشکلاتی شده بود آن هم این بود شیوه ای که او برای رساندن مقصودش انتخاب کرده بود، یعنی فلسفه قابل فهم همگان نبود. بنابراین سعی کرد این مشکل را حل کند. از دیدگاه او برای فهم معنی باید لفظی که آن را بیان می کند بفهمیم رسیدن به این راه در مرحله ی اول از راه آموزش مستقیم و گفتگوی حضوری است. اما گاهی این روش به خصوص برای افرادی که حاضر نیستند یا هنوز زاییده نشده اند میسر نیست. بنابراین تنها راه ممکن را نوشتن می داند. نوشتن و فهم آن برای خواننده بسیار دشوار است زیرا تفاوت زبانی و مشکلات معنی کردن اشتباه و تفاوت معنی کلمات در علوم مختلف و تفاوت یک جامعه با جامعه ی دیگر فهم مطلب را دشوار می کند. (ابن خلدون، 1375: 1224)

نویسنده در کل مقدمه ی العبر دعوت می کند که خوانندگان کتابش از هر دو روش حدس و عقل خویش برای فهم مطلبش استفاده کنند تا به درک ساده و بهتری برسند. او سعی خود را بر آن داشت کتابش را به زبان ساده بنویسد تا هم عام و هم خاص مقصود او را به سادگی دریابند. همین مسئله ی نگارش کتابش را برای او دشوار کرد. شاید به همین دلیل بود که موضوع کتابش را تاریخ انتخاب کرد زیرا بر خلاف فلسفه مورد تنفر عوام و بد گمانی پارسیان نبود و بر خلاف شعر و داستان مایه ی تنفر و تمسخر خواص نبود و مورد علاقه ی بلند پایگان عوام بود. و تقریباً همه نوع از صوفی، تا حکمای دینی و فیلسوفان و ادیبان تاریخ می خواندند. او در سرتاسر کتابش تأکید می کند که کتابش را خاص و عام می فهمند زیرا شامل دو جنبه است:

1- ظاهر روایت رویداد ها: مورد علاقه ی عوام

2- باطن و فلسفه در اثرش: علل تبین حوادث، خاص دانشمندان و افراد خاص (محسن مهدوی، 1383: 15-149)

یکی از شیوه های اصلی ابن خلدون این است که مثلاً برای اینکه حکومت را اثبات کند نخست برهان عقلی می آورد (محسن مهدوی، 1383: 151). سپس به متن یک آیه از قرآن یا حدیث استناد می کند. و خواننده را آگاه می کند که معانی حقیقی متنش با آنچه عقلاً به اثبات رسیده است، منطبق است. یعنی به نحوی به خواننده می فهماند اگر اطلاعات بیشتر یا حقیقی بیش از مطلب بیان شده او در باب آن موضوع می دانست اکنون پی به منظور باطنی ابن خلدون می برد. البته او گاهی با گنجاندن اظهارات متناقض و دو پهلو و گیج کننده و پریشان کردن فکر خواننده، خواننده ی مبتدی را وسوسه می کند تا به دنبال مقصود پنهانی اش به درون متن برود. اما بعضی از اظهاراتش هم چنان پنهان است و نیاز به توضیح دارد و یک سری از عباراتش به جای معنای حقیقی معنای مجازی دارد به نحوی که با کنایات نویسنده را به برگزیدن معنی مجازی ترغیب خواهد کرد. او متون باطنی را که برای دیگران غیر قابل فهم است به نحوه ای در جمله می گنجاند که عوام بی آن که متوجه بشوند از آن می گذرند.این شیوه ی نگارش او به این دلیل بوده است که دشمنان وحسودان او همواره در پی ازار او بوده اند او نیز به دلیل ترس از جانش مفهوم گفتارش را در میان کلمات پنهان می کرده گاهی در باب یک موضوع بحث های طویلی می کند و به آن چه نقل شده آب و تاب بسیاری می دهد و به شیوه ی قدیم مطلب را می پروراند و از مراجع شاهد موثق می آورد . خواننده را بیش از بیش به این نتیجه می رساند مشغول خواندن یک مبحث نقلی است. او در پیرامون نکات حساسی بحث می کند که مربوط به عقاید مذهبی و فلسفی یا قصد خود ابن خلدون است. او به طور کلی فاقد سبک صحیح و نظم و قاعده در بحث می باشد و هیچ مقدمه و براهین روشنی ندارد و بر  مشهودات پیشینیان خودش چیزی را اضافه نمی کند.

اما پس از مرور معنی و مقصود آن جملات و تعیین رابطه آن با قسمت های دیگر کتابش خواننده متوجه خواهد شد که جملاتش موضوع بحث را روشن می کند و به آن مفهوم می بخشد (محسن مهدوی، 1383: 152- 153) .

اکثر پژوهندگان آثار ابن خلدون را به دو دسته تقسیم کردند:

1- آثاری که درباره ی عقاید اصلی خود (عموماً تاریخ و علم عمران) می نویسد.

2- صرفاً افکار دیگران را بازگو می کند.

اگر آثار دوم را نادیده بگیریم بسیاری از سررشته هایی که به افکار و نیات او منتهی می شود از بین می رود. او با اظهار تقسیم که عموماً از راه بحث و انتقاد درباره ی عقاید درج شده در نوشته های دیگران است. شیوه ی خاصی را برای خود به وجود می آورد. قسمت بزرگی از کتابش را به نویسندگان، حکمای الهی، صوفیان و … اختصاص داده شده. عقاید فلسفی را باطل می نامد. و هر بحثی را با خدا دانا تر است پایان می دهد. او پیشوایان دین را می ستاید، فیلسوفان و ملحدان و کیمیاگران را نکوهش می کند و پارسایان را از آنان بر حذر می دارد. گاهی او عقیده و نظر نویسنده و یا فرد دیگری را بلندگوی بیان عقاید خود قرار می دهد. یعنی به نحوی عقاید او را بیان می کند که نشان دهد عقاید او را پذیرفته به خصوص بحث در باب ماهیت فلسفه و شریعت، علم عمران ابن خلدون علم خاصی است که درباره ی جامعه ی بشری صحبت می کند.

عمران:ابن‌خلدون در مقدمه، ارتباط دانش عمران با تاريخ را روشن مى کند. منظور او از دانش عمران (علم العمران) علم جامعه‌شناسى است. به نظر او تاريخ‌نگاران بايد با ديدى جامعه‌شناختى، تاريخ را بنويسند. به روشنى مى‌گويد که تاريخ‌نگار بايد خبرها را در چارچوب علم عمران عرضه کند و مى نويسد که تاريخ داراى ظاهر و باطن است. تاريخ در ظاهر اخبارى است درباره‌ى روزگاران و دولت‌هاى پيشين و معمولا براى تمثيل و تزئين کلام به کار مى‌رود، اما در باطن تفکر و تحقيق درباره‌ى حوادث و مبادى آن‌ها و جست و جوى دقيق براى يافتن علل آن‌ها ست و چون از کيفيت روى‌دادها و علت حقيقى آن‌ها بحث مى‌کند “علمي” است سرچشمه گرفته از حکمت و سزاست که ازدانش هاى آن شمرده شود.

 ابن‌خلدون کليد شناخت علمى تاريخ را در گرو شناخت علم عمران ( جامعه شناسى ) مى داند . به همين جهت است که مى گويد : ” انسان داراى سرشتى مدنى است، يعنى ناگزير است اجتماعى زيست کند که در اصطلاح آن را مدنيت گويند و معنى عمران همين است.” ابن‌خلدون از علت انحطاط و سقوط قوم‌ها نيز بحث مى کند و مى‌گويد : توحش، همزيستى، عصبيت‌ها و انواع جهان‌گشايى‌هاى بشر و چيرگى گروهى بر گروه ديگر، در ترقى و انحطاط ملت‌ها تاثير مستقيم دارد. به همين دليل است که ابن‌خلدون را مونتسکيوى جهان اسلام مى‌گويند، زيرا مونتسکيو نيز، پس از ابن‌خلدون، از ديد تاريخى علمى درباره انحطاط روميان نظريه‌هايى داده است که مورد تأييد همه‌ى تاريخ‌نگاران قرار گرفته است .مهم ترین فرقی که ابن خلدون بین عمران قائل می شود فرق میان عمران بدوی و حضری است«تمدن». او معتقد است تمدن بدوی یک راه و رسم زندگی ساده است که یک جامعه را از جامعه ی دیگر متفاوت می کند تمام سعی بشر در این جامعه سعی در کشت زمین پرورش دام خواه در یکجانشینی «روستایی» یا خواه در بیابان گردی است ویژگی خاص این جامعه زندگی ساده و متکی بودن به خویش است. همه چیز مواد غذایی، جامعه، آدمها در غار یا کلبه ی ساده و بی دستکاری اند. هیچ علم مدونی در هیچ جای جامعه نمی توان یافت این سادگی پاره ای محاسن جسمی و اخلاقی دارد. زیرا این افراد جسماً سالم هستند. زیرا ساده ترین خوراکی ها را می خورند و کارهای سخت جسمانی انجام می دهند و باید مدام هوشیار و مراقب باشند چون مانند شهریان در و دیوار و پیکر ندارند بنابراین تا حدودی بی پروا، دلیر، مطمئن به خویش به بار می آیند و چون بیشتر به فطرت آدمی نزدیک تر آمادگی این را دارند که یک زندگی پرهیزکارانه را که به آن ها آموزش داده شده را در پیش بگیرد. چون به سان شهریان زیاد به کار های زشت و پلید گرفتار نمی شوند بنابراین فطرتی پاک تر و تمیز تر دترند. اما این نقص را دارد که شیوه ی زندگیشان موجب پیدایش نهاد های سیاسی متشکلی نمی شود و به دلیل استقلال در زندگیشان به فرمانبرداری و رعایت سلسله مراتب که لازمه ی حکومت سیاسی است آمادگی ندارند. ابن خلدون با مطالعه ی منشأ و اهمیت این خلقیات اجتماعی و اشتراک عواطف یا همبستگی اجتماعی «عصبیت» ماهیت ویژگی های دولت را در عمران های بدوی تشریح می کند. جوامع شهری دقیقاً برعکس جوامع بدوی هستند.

 ابن خلدون درباره دولت نیز که یکی از نهادهای اساسی است به تفضیل به بحث پرداخته و ظهور و سقوط دولتها را در مراحل مختلف مورد بررسی قرار داده است :

 مرحله نخستین دوران پیروزی به هدف و طلب و چیرگی بر مدافع و مخالف و استیلا یافتن بر کشور و گرفتن آن از دست دولت پیشین است . در این مرحله خدایگان دولت در بدست آوردن مجد و سروری و خراج ستانی و دفاع از سرزمین و نگهبانی و حمایت از آن پیشوا و مقتدای قوم خویش میباشد و به هیچ روی در برابر ایشان یکه تاز و (فرمانروای مطلق ) نیست ، زیرا این امر بر مقتضای عصبیتی است که به وسیله آن پیروزی و غلبه روی داده و عصبیت مزبور در این مرحله هنوز در میان آنان پایدار و مستقر است .

مرحله دوم دوران خودکامگی(حکومت مطلق)وتسلط یافتن برقبیله خویش ومهار کردن آنان از دست درازی به مشارکت و مساهمت در امر کشورداری است،وخدایگان دولت،دراین مرحله،به برگزیدگان رجال وگرفتن موالی ودست پروردگان،همت میگمارد،وبر عده این گروه می افزایدتا میدان را بر اهل عصبیت وعشیره خویش،آنانکه در نسب وی هم سهم،ودر بهره برداری ازملک،شریک وانباز وی میباشند،تنگ کند.ازاینروآنانرا از عهده داری امور میراند واز دخول در آستانه این امر منع میکندوسر جای خود مینشاندتازمام فرمانروائی،به استقلال در کف او قرار گیردو حاکمیت در خاندان او پایدار شودوخود کامگی (فرمانروائی مطلق)به وی منحصر گردد.از اینرو،بنیانگذار این مرحله دولت،به علت مدافعه و زدوخورد با حریفان خویش همان رنجها و مشقتهائی راکه پایه گذاران مرحله نخستین در بدست آوردن کشور میبرد تحمل میکند،بلکه کار او دشوارتر وپررنجتر است زیرا پایه گزاران نخستین با بیگانگان به کشمکش وزدوخورد میپرداختندویاران وپشتیبانان ایشان در این پیکار،کلیه افراد عصبیت ایشان بود ولی خدایگان دولت در این مرحله با نزدیکان خویش به ستیزه جوئی برمیخیزدوآنان را می راند وهیچکس اورادر این نبرد یاری نمیدهدجزگروه اندکی از دوران (یا بیگانگان)از اینرو به کار دشوار دست می یابد.

مرحله سوم دوران آسودگی وآرامش خدایگان دولت،برای برخورداری وبدست آوردن نتایج وثمرات پادشاهی است،نتایجی که طبایع بشر بدانها دلبسته وآرزومند است مانند کسب ثروت وبه یادگار گذاشتن آثار جاوید ونام آوری وشهرت طلبی،ازاینرو تمام هم خودرا مصروف امور خراج ستانی وموازنه دخل و خرج ومحاسبه هزینه ها (ومستمریها)ومیانه روی در آنها میکندو به برآوردن بناهای زیبا و کاخها و دژهای عظیم و شهرها و آبادانیهای پهناور و معابد بلند، همت می گمارد و به هیئتهای نمایندگی از اشراف و ملتها و بزرگان و سرآمدان قبائل، بار می دهد و به پراکندن احسان در میان اهل خویش می پردازد . گذشته از اینکه به رفاه حال حاشیه نشینان و دست پروردگان خویش از لحاظ مال و جاه در می نگرد به سان دادن سپاهیان خویش و پرداختن حقوق و ارزاق ایشان در هر ماه از روی انصاف، عنایت میکند چنانکه آثار آن در وضع لباس و سلاح و نشانها و دیگر تزئینات و رسوم لشکریان در روز آرایش و سان نمودار می گردد . آنوقت دولتهای دوست وی بدان مباهات می کنند و دولتهای جنگجو و دشمن بیمناک و هراسان می شوند و این مرحله آخرین مراحل استبداد و خود کامگی خداوندان دولت است . زیرا خدایگان دولتها در همه این مراحل ، مستقل برای خویش هستند و ارجمندی خویش را آشکار می سازند و راهها برای آیندگان خویش هموار می کنند .

مرحله چهارم دوران خرسندی و مسالمت جویی است و رئیس دولت در این مرحله ، به آنچه گذشتگان وی پایه گذاری کرده اند قانع می شود و با پادشاهان همانند خویش مسالمت جوئی در پیش می گیرد و در آداب و رسوم و شیوه سلطنت به تقلید از پیشینیان خویش می پردازد و کلیه اعمال ایشان را گام به گام دنبال می کند و پیروی از آنان را به بهترین طرق ، وجهه همت خود قرارمی دهد و عقیده مند می شود که اگر از تقلید آنان گامی فراتر نهد ، مایه تباهی کار او می شود و به فرمانروائی او خلل راه می یابد چه آنان را در بنیان گذاری کاخ سروری و بزرگی بینا تر می داند.

مرحله پنجم دوران اسراف و تبذیر است و رئیس دولت در این مرحله، آنچه را که پیشینیان او گرد آورده اند ، در راه شهوت رانیها و لذایذ نفسانی و بذل و بخشش بر خواص و ندیمان خویش در محفلها و مجالس عیش تلف میکنند و یاران و همراهان بد ونابکاری بر میگزیند که ظاهری چون گور کافر و باطنی آکنده از خبث و تباهی دارند و کارهای بزرگ و مهمی را که از عهده انجام دادن آنها بر نمیآیند بهایشان ممسپارد ،کسانی که به آنچه انجام میدهند و فرو میگذارند آشنایی ندارند (یا از نتایج امر و نهی و حل و عقد امور آگاه نیستند)در حالیکه نسبت به بزرگان و عناصر شایسته قوم خویش و هواخواهان خدمتگزار پیشینیان ،بدی روا میدارد.چنانکه کینه او را در دل میگیرند و یاری و همراهی خود را از او دریغ میدارند و هم به سبب خرج کردن مستمریهای سپاهیان در راه شهوترانیهای خویش ،وضع سپاه و لشکر او به تباهی میرود ،چه بتن خویش بکار اینان عنایت نمیکند و خویش را از اینان پنهان میدارد و به پرسش احوال و به سروسامان دادن کارهای ایشان نمیپردازد و در نتیجه اساسی را که پیشینیان وی بنیان نهاده بودند واژگون میسازد و کلیه پایه گذاریها و کاخهای عظمت ایشان را ویران و منهدم می کند.در این مرحله طبیعت فرسودگی و پیری به دولت راه می یابد و بیماری مزمنی که کمتر می تواند خود را از آن برهاند وباآن وضع درمان ناپذیر میشود بر آن استیلا می یابد تا آنکه سرانجام منغرض میگردد.

مراحل پنج گانه ابن خلدون در ظهور و ترقی و سقوط دولتها را قرنها پس از ابن خلدون در نظریات بعضی متفکران غربی می توان مشاهده نمود،به عنوان مثال اسوالد اشپنگلرآلمانی ،در کتاب مشهورش به نام سقوط تمدن غرب ،تطور دورانی تاریخ را ،شبیه آنچه که ابن خلدون بیان داشته ،مطرح کرده است.وی مراحل رشد تمدن را با رشد انسان مقایسه نموده و آنها را با فصول چهارگانه مطابقت داده است.بدین ترتیب که هر تمدنی ،بهار و تابستان و پاییز را سپری نموده و در انتها به زمستان خود می رسد.

همین طور که در قسمت قبلی نیز اشاره شد، علم عمران موضوع علم تاریخ است. زیرا شناخت درست تاریخ تنها از طریق شناخت طبیعت جامعه میسر است.

عصبیت:ابن‌خلدون عامل‌هاى بسيارى را که در جامعه‌هاى بشرى باعث جهش و ترقى مى‌شود، نام مى برد. يکى از اين عامل‌ها عصبيت است؛ عصبيتى به مفهوم همبستگى اجتماعي. همبستگى که او از آن ياد مى کند، عصبيت دوره‌ى جاهليت نيست بلکه همبستگى‌هاى عقلانى است که پس از دوره‌ى جاهلى باعث ايجاد دولت و ملت واحدى در محدوده‌ى جغرافيايى خاص مى‌شود. جامعه شناسان معاصر، ابداع مفهوم ناسيوناليزم در جامعه‌هاى بشرى را در اصل از نوآورى‌هاى ابن‌خلدون مى‌دانند که آن‌ها را در سده‌هاى چهاردهم ميلادى به صورت عصبيت عنوان نمود. عصبیت مورد بحث ابن خلدون را می توان همبستگی احساسی نامید. اصطلاح عصبیت به کرات در نوشته های ابن خلدون آمده است.نویسندگان و دانشمندان این اصطلاح را که در حقیقت محور اصلی سخنان و نظریات اوست به صورتهای مختلف مورد تفسیر قرار داده اند .گو اینکه در حال حاضر ،غالب جامعه شناسان ،اصطلاح انسجام اجتماعی دورکیم را برای عصبیت به کار می برند ،ولی چنانچه بخواهیم این اصطلاح را بازتر مورد مطالعه قرار دهیم،لازم است به مطالعات و بررسی هایی که در این مورد شده است اشاره کنیم. یکی از پژوهشگرانی که درباره ابن خلدون وخصوصا در مفهوم عصبیت به بحث پرداخته لاگوست مؤلف کتاب جهان بینی ابن خلدون است وی درباره مفهوم عصبیت و تعاریف مختلفی که توسط نویسندگان ارائه شده است چنین می نویسد:معذلک غالب مفسرین و شارحین ابن خلدون به معنای عمیق آن توجه نکرده اند.بعضی عصبیت را فقط بر اساس بخشی از نتایج سیاسی حاصله از آن تعریف کرده اند.بعضی دیگر برای آن تعاریفی ساخته اند که با مضامین کلی جامعه شناسی مترادف است،دسته سوم عصبیت را با شرایط و مقتضیاتی که موجب توسعه و قوت آن می شود یکی گرفته اند.خلاصه به تعداد مفسرین و شارحین ابن خلدون،تعریف هایی برای عصبیت وجود دارد.مضافا اینکه عده ای از آنان یکی پس از دیگری حدسیات یگدیگر را تکرار کرده اند.از این جهت ،نقد این تفسیرها و تعبیرهای مختلف و مقابله آنها با محتوای (مقدمه)،خود می تواند به ما کمک کند تا به تدریج معنای پیچیده عصبیت را استخراج کند.برخی که عصبیت را از مجرای نتایج آن تعریف کرده اند،اصطلاحات زیر را پیشنهاد کرده اند(جنبندگی دولت)(قوه حیاتی یک قوم)و…از نظر روزنتال عصبیت قوه محرکه تاسیس دولت است .تعاریفی امثال (وطن پرستی )،(شعور ملی)به کلی نادرست است.این ها مفاهیم عام و جدیدی هستند که با شرایط افریقای شمالی درقرون وسطی ،ابدا تطبیق نمی کنند.در آن زمان ملت به معنای دقیق کلمه وجود نداشته است و نهادهای قبیله ای ،اصل شمرده می شده اند.برای تعریف عصبیت ،مفاهیم کلی جامعه شناسی نیز بکار رفته است.نظیر روح عام،همبستگی اجتماعی ،همبستگی گروهی،اراده مشترک و همبستگی در معنای وسیع آن. به عقیده توین بی(‏‏‏‏toynbee)عصبیت عبارت است از بافت روحانی که کلیه اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده اند.این تعریف گر چه مبالغه آمیز است،ولی اهمیت عصبیت را بخوبی نشان داده است.گروهی دیگر از محققین که بطور کلی عصبیت را با تعاون مترادف کرده اند ،خواسته اند تعریف دقیقتری برای آن پیدا کنند. از این رو ، اصطلاحاتی نظیر تعاون بر اساس سلحشوری و روحیه سلحشوری را پیشنهاد کرده اند …. از تعابیر متعددی که شرحشان به اختصار گذشت چنین استنتاج می شود که : اولاً ، عصبیت مفهومی است مهم و پیچیده و ثانیاً ، هر یک از این تعابیر فقط نمایانگر بخشی از واقعیت است ، بعضی زیاده کلی هستند و بعضی دیگر زیاده جزئی و محدود که در آنها فقط به یکی از عوامل متشکله عصبیت توجه شده و حال آنکه عصبیت مجموعه ای است پیچیده ، مرکب از عواملی که دارای طبیعتهای بسیار مختلفی هستند .بعضی نیز عصبیت را روح گروهی یا روح جماعت یا روح جمعی ،نیروی رقابت خون ،غرور ملی و نژادی دانسته اند.ابن خلدون عصبیت را درمعنای وسیعی به کار برده و آن را مهمترین عامل تبیین تحولات اجتماعی میداند. بر روی هم اشتراک اعضای دولت در کارهای گوناگون و هم سودی و همفکری آنان ،موجد عصبیت است. البته معنای اشتراک اعضای دولت اشتراک نسبی است . پیوند خویشاوندی بجز در مواردی اندک در بشر طبیعی است و لازمه آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان است ،در موقعی که ستمی به آنان برسد یا در معرض خطر واقع شوند ،زیرا عضو هر خاندانی وقتی ببیند که به یکی از نزدیکان وی ستمی رسید یا نسبت به او دشمنی و کینه توزی شده است در خود یک زبونی و خاری احساس می کند. ابن خلدون عقیده دارد که بعد از این که جامعه قبیله ای ، تبدیل به جامعه یکجانشین گردیده و دولت استقرار یافته و شالوده آن محکم گردد نیروی عصبیه بتدریج از مردم رخت بربسته و بجای آن رفاه جویی ، تن آسایی و تجمل پرستی بوجود می آید و در نتیجه سستی و رخوت و عاری شدن جامعه از خصائل و صفاتی که افراد را در مقابل سختی ها و شدائد مقاوم نموده بود زمینه برای اضمحلال جامعه و سقوط دولت فراهم می گردد و این جایگزینی قبائل و تبدیل آنها به جوامع یکجا نشین ، دائماً ادامه یافته و این همان نظریه ای است که بعنوان سیر تطور دورانی تاریخ از آن نام میبرند منشع عصبیت بر اساس آرا ابن خلدون در عوامل زیر می باشد :

  • فطرت

2-نسب و حسب

3- دین

 4- محیط جغرافیایی و نوع معیشت

بطور خلاصه بر اساس آنچه از نظریات ابن خلدون در ارتباط با سیر تطور دورانی تاریخ بر می آید ،وقتی بدویان به دلیل داشتن عصبیت بیشتر بر یکجانشینان غلبه می یابند و موجبات تاسیس دولت جدیدی را فراهم می آورند ،رؤسای قبایل با تجملات شهری و خلق و خوی شهریان خو گرفته و بتدریج،شجاعت و مناعت و سخت کوشی و سایر صفات و خصائل نیکوی چادرنشینی جای خود را به ترس و جبن و دوستی و روحیه محافظه کاری داده و در نتیجه عصبیت آنها به ضعف گراییده و زمینه ،مساعد و آماده می شود تا قبیله دیگری که دارای عصبیت شدیدتر و قویتری است بر آنها چیره گشته و دولتی را که قبیله پیشین مستقر کرده بود،مضمحل نموده و دولت جدیدی تاسیس گردد و این دور تسلسل و توالی همچنان ادامه می یابد و بدین ترتیب عصبیت،قدرت محرکه قبیله و شرط اساسی استقرار دولت در بین مردم ابتدائی محسوب می گردد.

او عصبیت را به دو نوع می داند:

 1- همبستگی (عصبیت) گروهی خاص

 2- همبستگی و عصبیت عمومی و همگانی.

او حتی به این عصبیت ها شدت و ضعف می دهد. مثال او برای عصبیت خاص قبیله ی قریش می داند. او می گوید جوامع بدوی و صحراگرد میزان همبستگی بالایی دارند به مرور زمان همین عصبیت های خاص قومی آن ها سبب قدرت گرفتنشان می شود اما این عصبیت همیشگی و پایدار نیست. او دوره ی عصبیت را به چهار دوره تقسیم می کند:

دوره ی اول مربوط به بنیان گذار خاندان است. دوره ی دوم فرزندان مؤسس می باشند و دوره ی سوم نوادگان او هستند که فقط با افتخار اجداد خود زندگی می کنند و دوره ی چهارم افراد بی لیاقتی قدرت را به دست می گیرند که شایستگی حکومت را ندارند و با سخت گیری و بی رحمی زیر دستان خود را آزار می دهد و کم کم عصبیت بین آن ها از بین می رود این تمدن یا حکومت از زندگی ساده و پرتلاش و کوشش به زندگی شهری که سرشار از فساد و تنبلی و بیکارگی و بی رحمی و مرض است روی آوردند و همین به مرور زمان سبب سستی و کاهلی این مردمان می شود و سر انجام مردم بدوی صحرانشینی دیگر می آیند و آن ها را از بین می برند و حکومت را بر دست می گیرند و این دور تسلسل تا ابد ادامه دارد.

البته امروزه این تئوری عصبیت به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است و معتقدند که این تئوری بسیار تنگ نظرانه است و هرگز شامل جامعه هایی مانند یونان و روم و یا جامعه های جدید نمی شود آن ها می گویند اشتباه ابن خلدون در آنجاست که او معنی عصبیت و همبستگی را تنها در خون و نسب منحصر می داند در حالی که خودش این عصبیت را فراتر از خون و نسب تفسیر میکند.

همان طور که ذکر شد به طور قطع او خواستگاه دولت را صحرانشینی و بدوات می داند که از بدوات به حضارت «شهرنشینی» تبدیل می شود او هر دولت را به سه نسل 40 ساله تشبیه می کند او دوره ی چهارم را این چنین توصیف می کند این پیری و فرسودگی یک مرض مزمن و علاج ناپذیری است که دامنگیر دولت شده. البته به طور کلی دوره ی او مرحله ی پنجمی نیز داراست در این مرحله به هر گونه اسراف و اتلاف مال دست می زنند و در راه شهوت رانی و هوس های حیوانی و … مضایقه نمی کنند اما بر زیر دستان سخت می گیرند در این مرحله است که دیگر نشانه های سقوط حتمی آن آشکار می شود و دیگر از عصبیت و روح گروهی خبری نیست و زیر دستان از حمایت دولت دست بر می دارند. و سر انجام دولت سقوط می کند و از بین می رود. (محسن مهدوی، 1383: خلاصه ای از صفحات 189 تا 206).

.

نتیجه گیری

ابن خلدون اندیشمندی بود که بحث جنجال برانگیز عمران و عصبیت ها را پیش کشید. از دیدگاه این اندیشمند فلسفه دان تاریخ را باید با فلسفه ی تاریخ مورد بحث و مطالعه قرار داد. در واقع در ابتدا باید سلسله حوادث مطرح شوند و سپس به علل های پنهانی و روابط بین حوادث پرداخت و آن ها را تحلیل و تبیین کرد. او نخستین تاریخ نگاری بود که در مقدمه ی العبر خود به این مسئله توجه کرد او به علت حسادت عده ای و کینه ورزی و ترس از جانش بسیاری از مسائل را پوشیده بیان کرده خواننده باید با استفاده از عقل سلیم و حدس و گمان پی به منظور او برد. او در این کتاب برای نخستین بار بحث عمران «جامعه شناسی» را در پیش کشید و بحث از جوامع بدوی و حضری را مطرح کرد و علت تداوم یک دولت را همبستگی و عصبیت آن دولت و جامعه دانست. حداکثر سعی او بر این بوده است که کتابش را به شیوه ای ساده بنویسد تا همگان بتوانند از آن بهره ببرند. طرح ابن خلدون تلاشی خداشناسانه نیست و سعی نمی کند که نقشه ای الهی در تاریخ بیاورد او با تحلیل های خودش تاریخ را تبدیل به یک علم کرده است چیزی که پیش از او مشاهده نشده بود و بحث عصبیت هسته ی تاریخ و جامعه شناسی اوست اما نباید این را از دیده فرو بنهیم که او برای اولین بار فلسفه ی تاریخ را وارد تاریخ و اثر خود کرد و همین فلسفه تاریخ را زیر بنای جامعه شناسی خود قرار داد.

پانویس:

*دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ، دانشگاه باهنر کرمان

کتاب‌نامه:

– معصومی نژاد، اسماء (۵ خرداد ۱۳۹۶). «نقد و بررسی کتاب العبر اثر ابن خلدون ». پایگاه خردگان.

نشانی رایاتاری: https://kheradgan.ir/?p=16081

– ابن خلدون، عبدالرحمن، (1375)، مقدمه ی ابن خلدون، مترجم محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هشتم، جلد دوم.

– ثقفی، سید محمد، (1390)، ابن خلدون نخستین جامعه شناس مسلمان، تهران، جامعه شناسان.

– شریف، میان محمد، (1365)، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورنده نصر الله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، جلد دوم.

– مهدوی، محسن، (1383)، فلسفه تاریخ ابن خلدون، مترجم مجید موسوی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ چهارم.

شرایط استفاده از نوشتار:

از آنجایی که هرگونه استفاده يا رونوشت از نوشتارها بر اساس پيمان نامه کاربري امکان پذير است، اگر قصد رونوشت از اين نوشتار را داريد، بن‌مايه آن را ياد کنيد. طبیعی است که ذکر مواردی مانند نام پدیدآور (نویسنده، گردآورنده و…)، تاریخ واپسین به روز رسانی، عنوان کامل نوشته به همراه پیوند (لینک) و همچنین ذکر تارنمای خردگان (www.kheradgan.ir) ضروری است.

برچسب ها:
پست قبلی
پست بعدی

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نمی شود.علامت دارها لازمند. *

*

رفتن به بالا